Una guia para reconocer a tus santos

Muy buena pelicula en donde los personajes estan muy bien logrados pero una particularidad mayor es la construccion (obviamente es ficticia o sucede solo en la peli) que realizan los personajes sobre los otros personajes, sobre todo en la relacion padre-hijo. Es exelente

Al sol en bici

¿Que pasaria?

¿Qué pasaría si un día despertamos
dándonos cuenta de que somos mayoría?
¿Qué pasaría si de pronto una injusticia,
sólo una, es repudiada por todos,
todos que somos todos, no unos,
no algunos, sino todos?
¿Quépasaría si en vez de seguir divididos
nos multiplicamos, nos sumamos
restamos al enemigo que interrumpe nuestro paso,

Qué pasaría si nos organizáramos
y al mismo tiempo enfrentáramos sin armas,
en silencio, en multitudes,
en millones de miradas la cara de los opresores,
sin vivas, sin aplausos,
sin sonrisas, sin palmadas en los hombros,
sin cánticos partidistas,
sin cánticos?

¿Qué pasaría si yo pidiese por vos que estás tan lejos
y vos por mí que estoy tan lejos,
y ambos por los otros que están muy lejos,
y los otros por nosotros aunque estemos lejos?
¿Qué pasaría si el grito de un continente
fuese el grito de todos los continentes?
¿Qué pasaría si pusiésemos el cuerpo en vez
de lamentarnos?
¿Qué pasaría si rompemos las fronteras
y avanzamos, y avanzamos,
y avanzamos, y avanzamos?

¿Quépasaría si quemamos todas las banderas
para tener sólo una, la nuestra,
la de todos, o mejor ninguna
porque no la necesitamos.
¿Qué pasaría si de pronto dejamos de ser patriotas
para ser humanos?
No sé. Me pregunto yo,
¿qué pasaría?

Tranquilidad

Dentro de poco subire el analisis de Ben. Disculpen las demoras

¿Hay una “moda” académica de la memoria?. Problemas y desafíos en torno del campo

Aletheia, volumen 2, número 3, noviembre 2011. ISSN 1853-3701

Artículo/Schindel en PDF

Estela Schindel*

Grupo de investigación Narrativas del Terror y la Desaparición

Universidad de Constanza/Consejo Europeo de Investigación

 2011

estela.schindel@uni-konstanz.de

 Resumen: 

Los estudios sobre la memoria social se han establecido y expandido en las últimas décadas a nivel internacional y, de manera notoria, también en nuestro país. El número creciente de investigadores y estudiantes que convoca y el gran monto de energía académica que es capaz de movilizar dan cuenta de la consolidación del “campo” como un área específica dentro de las ciencias sociales. Este desarrollo obliga a quienes de un modo u otro participamos en ese ámbito a una reflexión acerca del significado y alcances de esta floreciente área de estudios, sus consecuencias epistemológicas y profesionales, así como los supuestos sobre los que  se asienta. ¿Qué significa este interés académico por la “memoria”? ¿Qué supuestos asume y qué deja afuera esta perspectiva? ¿Qué tensiones se establecen con los estudios históricos y con otras áreas del conocimiento? ¿Qué implica  acceder al conocimiento del terrorismo de Estado en nuestro país desde esta categoría conceptual? Este ensayo se propone explorar ciertas incomodidades en torno a la constitución del “tema memoria”. No sólo los riesgos de su abuso y banalización, sino ante todo las implicancias políticas y epistemológicas de su institucionalización como campo de estudios académicos lo hacen merecedor, creemos, de un esfuerzo de metarreflexión.

Palabras Clave: memoria, campo de estudios

Memoria vivida y memoria recuperada: ¿Mucha, demasiada o poca memoria?

¿Cuándo comenzó a hablarse de memoria? ¿Por qué se perfiló como tema y problema específico, escindido de la experiencia viva, acumulada y recreada a través de las generaciones a la que nombra y recupera pero al mismo tiempo –al hacerlo– objetiva? 

Antes del advenimiento de la industrialización, la urbanización acelerada y la producción de bienes para el consumo masivo, las comunidades solían vivir al abrigo de sus tradiciones y en la continuidad de la cultura heredada de sus mayores. En esas formaciones culturales, la “memoria” no era por lo tanto una preocupación en sí misma sino que constituía un modo de dar forma a la acción cotidiana y de habitar el presente. La herencia del pasado nutría de manera intrínseca el hacer humano, sin requerir necesariamente un esfuerzo de reflexión o atención diferenciada. Si no lo merecía es porque, precisamente, la memoria integraba la misma trama de valores, experiencias y saberes compartidos que daban cobijo a la existencia grupal. No era un “tema” sino un elemento que informaba secretamente todos los asuntos de la vida: la memoria no dependía tanto de su fijación a soportes externos puesto que se vivía al calor de su sentido. Una continuidad orgánica entretejía de manera imperceptible pero efectiva el pasado y el presente, sin precisar de emprendimientos, vehículos o instrumentos para su transporte y comunicación. Si se apoyaba en rituales u objetos no era en forma instrumental puesto que en éstos la función y el uso no se hallaban escindidos de su existencia: ellos no “representaban” o “transmitían” sino que encarnaban en sí mismos, eran la memoria.

El “antes” del párrafo anterior alude no tanto a un momento histórico previo a la modernidad (anterior al culto al progreso y la confianza en el desarrollo unilinear y ascendente de la historia que reorientaron la perspectiva humana hacia el futuro),  sino más bien a un estado del vivir o, tomando la expresión de Raymond Williams, una “estructura del sentir”. No se trata de atribuir a una suerte de formación cultural primigenia la idea de una memoria espontánea, prístina, tan pura que resulte irreflexiva, ni de invocar el anhelo romántico de una totalidad perdida. La historia está tramada por memorias múltiples, divergentes o directamente contrapuestas. Se trata más bien de apuntar a la existencia de horizontes de relación vital, orgánica, entre el pasado y el presente. No de postular la añoranza de una unicidad arcaica o esencializada sino de tensar la comparación para advertir cómo lo que actualmente entendemos por “memoria” (que es también una construcción cultural e histórica) implica modos de situar las experiencias pasadas que se apoyan en operaciones exteriores, posteriores, ortopédicas. En el extremo, son conjuros contra el olvido puesto que sino estos implementos no serían necesarios.

Los efectos del quiebre civilizatorio que dio origen a la preocupación por la memoria en Occidente fueron retratados con lucidez en las primeras décadas del siglo XX: Walter Benjamin advirtió sobre el empobrecimiento de la experiencia que tiene lugar al quebrarse el lazo íntimo que confería continuidad a la tradición y el presente. Esa distancia entre experiencia personal y acervo colectivo da lugar a lo que Georg Simmel caracterizó como una tensión entre la “cultura objetiva” y la “cultura subjetiva”: el individuo se esfuerza por apropiarse de la primera pero ésta se expande y se hace cada vez más inasible. No muy alejada de esta observación se encuentran las reflexiones de Sigmund Freud sobre el malestar en la cultura: la constatación de que el desarrollo científico-tecnológico no hace más felices a los hombres sino que puede incluso acrecentar su alienación y soledad. Desvanecidos o debilitados los horizontes de sentido colectivos los individuos quedan desarbolados y a merced de su destino personal.

Quizás el máximo sello de defunción de esta organicidad quebrada entre el pasado y el presente sea la emergencia de la noción misma de “memoria colectiva”. Cuando en 1925 Maurice Halbwachs la define –y objetiva– en su trabajo fundacional da cuenta de una realidad que comienza a evaporarse y por eso mismo debe asirse. La cohesión entre grupo, memoria e identidad ha comenzado a astillarse y el texto procura desglosar la fórmula de su material aglutinante. Es en ese contexto que surgen y se multiplican los archivos, colecciones y registros: en el afán por rescatar, preservar y atesorar aquello que de otro modo, se teme, podría perderse para siempre. El auge de la memoria es intrínseco a su alejamiento, a su desacople de los marcos de la experiencia cotidiana. Los artefactos que dan soporte al recuerdo son testimonio de una pérdida, un esfuerzo protésico por reponer externamente lo que ha dejado de alimentar como fuente interior el hacer colectivo.

Varios autores se han ocupado, de diferentes formas, de este cambio civilizatorio que implica,

entre otras cosas, un distanciamiento de la tradición “viva”, y que dan lugar al mismo tiempo a una crisis y a una proliferación de las memorias. La reconfiguración de la memoria en el siglo XIX, según Richard Terdiman, se debe entre otros factores a la introducción de maquinarias, el cambio en el trabajo humano y la producción, los cambios políticos, sociales y demográficos; la transformación del ambiente urbano y las familias; el desarrollo temprano de una industria cultural, expansión de la prensa, creación de una memoria cultural; la creciente abstracción de la vida psicosocial y el cambio en la conciencia del pasado. Todos estos factores contribuyen en el pasaje de una memoria “orgánica”, donde el pasado informa el presente, a una memoria “archivística” que se obtiene en artefactos repositorios. Terdiman ve incluso una lógica paralela en la crisis de la memoria y el fetichismo de la mercancía, pues las mercancías cancelan la memoria, suprimen las huellas de sus propias condiciones de producción, y por lo tanto su abstracción es una forma de olvido: el de la historia de su producción. Esos objetos normalmente relacionados al recuerdo de los que habla Benjamin en “Experiencia y Pobreza”, las cosas que pueden contar la historia de sus dueños, son reemplazados por lo que Adorno caracteriza como un universo de objetos “huecos”, vaciados de contenido, abiertos a ser investidos de sentidos pero desconectados de todos ellos. Ante el producto despojado de historia, la alienación del fabricante es simétrica a la del consumidor. El siglo XIX, dice Terdiman, explota esa relación en la forma del “souvenir” (“recuerdo” en francés). Al transportar un recuerdo producido en serie como mercancía industrial, el souvenir sería la antípoda del objeto creado al modo en que William Morris –él mismo artesano y lector de Marx–concebía al fruto del trabajo no alienado: aquel donde el talento del obrero/artista deja su marca en el producto.

También Pierre Nora se refiere a los “restos de la experiencia vivida al calor de la tradición, en el silencio de la costumbre, en la repetición de lo ancestral”, que son desplazados por una “sensibilidad fundamentalmente histórica”. Si hablamos tanto de memoria, afirma el historiador francés, es porque queda tan poco de ella, y de ahí la diferencia y el contraste entre los entornos (ámbitos vividos) de la memoria y sus lugares (repositorios producto de una intención). Si pudiéramos vivir al interior de la memoria, sostiene, no deberíamos consagrarle “lugares”. Éstos surgen precisamente con la sensación de que no hay una memoria espontánea; los archivos y conmemoraciones son una realidad totalmente simbólica que pone de relieve la construcción de una representación para la tradición (en este caso la oficial nacional francesa). Si se interroga a la tradición, sus mitos e interpretaciones es porque ya no hay identificación inmediata con ella.

Nuevamente, no se trata de una estilización idealizada o nostálgica de una presunta armonía y coherencia en las formaciones culturales anteriores, menos en su variante de nacionalismo exacerbado, sino de tener presente lo que Terdiman llama la historia de la memoria. Es decir, las condiciones histórico-culturales del surgimiento, en Occidente, de una preocupación por la memoria en tanto facultad que sostiene la continuidad de la experiencia, como una modalidad de relación con el pasado. La memoria, entonces, pareciera tener como “marca de nacimiento” una condición que la acerca a su objeto de evocación al mismo tiempo que consuma la separación de él. Enlaza aquello que originalmente estaba unido por un tejido invisible pero firme. 

Es quizás sobre este fondo que Yosef Yerushalmi se manifiesta, en la tensión entre historia y memoria, decididamente a favor de esta última. La hipertrofia historiográfica, sugieren sus reflexiones, no puede ocupar el lugar de la memoria porque ésta es la que, en base a valores, nos indica qué y por qué vale la pena transmitir (y recibir) como legado. Ni archivos ni bibliotecas ni el infatigable afán de registro y acopio reemplazan las preguntas pedagógicas, políticas o éticas que orientan e interpretan las experiencias pasadas.

Excurso: crisis y auge de las memorias en el espacio urbano

También en las relaciones sociales con el espacio pueden observarse efectos de lo que se acaba de describir y quizás pueda interpretarse en ese contexto la actual proliferación de memoriales y museos. Si consideramos el espacio no como mera escenografía del hacer histórico sino como producto del hacer social, podemos leerlo como expresión de las relaciones políticas y sociales así como de los valores predominantes en la sociedad. ¿Cómo se manifiesta en nuestras ciudades esta preocupación memorística? O, mejor dicho ¿de qué tipo de relación con la memoria y qué modo de habitar dan cuenta nuestras ciudades? ¿Cómo se vinculan nuestros modos de habitar y de plasmar las memorias en la ciudad con esta crisis de la memoria en la modernidad? Maurice Halbwachs atribuye un rol clave al espacio como marco que brinda estabilidad y continuidad a la memoria colectiva. Pero ¿qué ocurre cuando la relación con el espacio es más bien testimonio de inestabilidad, alienación o injusticias? 

Durante la ruptura epocal mencionada más arriba tiene lugar el pasaje de formas de vida comunitarias a la existencia urbana, el anonimato del mercado y las relaciones abstractas. Si en las sociedades tradicionales predominaban los vínculos mediados por la emoción y el afecto, el urbanita caracterizado por Georg Simmel debe habituarse en cambio a una pedagogía de la indolencia, el raciocinio y el cálculo para sobrevivir en la ciudad. Es un individuo sin historia y habita lo que Benjamin caracteriza en “Experiencia y pobreza” como moradas sin huella: superficies duras, lisas, carentes de aura. Espacios endurecidos, dice Ivan Illich, nivelados por el cemento para resistir la deformación por el contacto con la vida. Morar, advierte Illich, significa “habitar las huellas dejadas por el propio vivir, por las cuales uno siempre rastrea las vidas de sus ancestros”. El vivir sin dejar rastros, “aparcados en garages” es entonces también un modo del olvido.

Las intensas discusiones actuales que en diversos contextos se ocupan del modo de plasmar la memoria en la ciudad con el fin de rendir homenaje a las víctimas y dejar una señal de advertencia hacia las próximas generaciones responden a objetivos legítimos y se orientan por tiempos políticos que suelen dejar poco margen a las dudas y la dilación. Sin embargo, o tal vez por eso mismo, suelen soslayar preguntas como las formuladas acá. Como si la inscripción de estas memorias fuera ajena a la pregunta por el estatuto mismo de la ciudad, o como si la incorporación de la memoria al espacio urbano pudiera pensarse por fuera de la pregunta por el modo de habitar. Esta dimensión no suele estar presente cuando se discute, por ejemplo, sobre monumentos, marcaciones u otro tipo de espacios de memoria (1). Cómo se habita y cómo se recuerda, sin embargo, están intrínsecamente relacionados. Si como sostiene Illich una y otra cosa –habitar y dejar huellas– son en verdad lo mismo, la alienación de uno es la alienación del otro. En una ciudad en la que no podamos dejar huellas ¿cómo podemos recordar?

También en la ciudad puede vislumbrarse el riesgo de una “compartimentación” de las memorias y en el peor de los casos, como advierte Graciela Silvestri, su “parquetematización”: La creación de ámbitos consagrados a la memoria tan diferenciados que, sin que ésta sea la voluntad que los impulsó, terminen neutralizando las marcas traumáticas en el resto de la ciudad y opacando el modo en que toda ella estuvo atravesada por dinámicas que permitieron la existencia de un régimen concentracionario. Una memoria alerta y dinámica debiera entonces estar atenta no sólo a la ubicuidad de las huellas del terror dictatorial (2) sino también a las manifestaciones de exclusión e injusticia en el presente.

¿Cómo debería ser hoy una ciudad de las memorias? En un fecundo debate organizado por la asociación Memoria Abierta en 2009 se leen dos posiciones contrapuestas y complementarias que ilustran dos modos de dar respuesta a esta pregunta: Mientras la contribución de Pablo Sztulwark desarrolla la idea de la “ciudad memoria”, Adrián Gorelik, retomando un concepto de Vezzetti, se refiere a la “memoria justa”. Lo que propone Sztulwark es la noción de una ciudad donde las memorias no se inscriben sino que acontecen y proliferan en prácticas y acontecimientos: no hay cristalización de significados sino conciencia alerta, compromiso permanente y memoria en acción. La “memoria justa” a la que adscribe Gorelik, en cambio, es una manifestación del recuerdo compensada y consensuada, resultado de un balance entre los diversos relatos en disputa, y puede o debe hallar soportes permanentes donde fijarse y cumplir su rol cívico orientador. Estas dos posiciones aglutinan y fundamentan muchos de los argumentos esgrimidos en nuestro país en torno a la necesidad de sedimentar e institucionalizar espacios memoriales, por un lado, y el riesgo inherente de petrificación de las prácticas, por otro. Sugiero que podría añadirse una tercera noción a este campo de tensiones, agregando a sus definiciones la de una “ciudad justa”. El concepto de “justicia espacial”, impulsado en los últimos años por geógrafos y urbanistas marxistas como Edward Soja y Peter Marcuse podría orientar una aproximación donde la inscripción de las memorias en la ciudad no esté escindida de la búsqueda de justicia, hacia el pasado y el presente.

El “boom” de la memoria y los riesgos de la especialización académica

En nuestras ciudades, como en nuestras bibliotecas, proliferan producciones orientadas a preservar y fomentar las memorias. Al igual que en la ruptura civilizatoria de la modernidad tardía, la crítica cultural acusa hoy un fenómeno análogo de inflación, y al mismo tiempo crisis, de la memoria. El “boom” actual de la memoria, como la “crisis memorística” del siglo XIX, como la proliferación de museos, no sería sino expresión de este esfuerzo repositor. Peter Carrier lo llama el “paradigma de la compensación”. Y Andreas Huyssen afirma que la obsesión por el pasado reside precisamente en que queda tan poco de él: como signo de época la memoria sería síntoma también de la incapacidad de volcarnos al futuro, de imaginar lo nuevo.

¿Qué significa esto en términos de política académica? ¿Cómo se plasma este paradigma en la investigación en ciencias sociales y qué efectos produce sobre nuestros modos de saber? ¿Qué significa pensar la dictadura argentina y el terrorismo de Estado –al igual que otras experiencias de represión o conflicto armado en América Latina– desde la perspectiva epistemológica de la memoria? ¿De qué otras formas podría abordarse el tema y qué se corre el riesgo de dejar fuera a través de este abordaje? La respuesta puede extrapolarse desde el diagnóstico propuesto por Zygmunt Bauman en su estudio ya clásico sobre la modernidad y el holocausto. Allí el sociólogo polaco cuestiona la tendencia dominante que recorta al holocausto –en tanto hecho único de una excepcionalidad inédita– por fuera de la historia y la sociedad “normales”. Le interesan en cambio los modos en que la sociedad moderna presta las condiciones de posibilidad para la consumación del holocausto; no por lo que la sociedad alemana, o europea, dejaron de hacer, no por el “colapso” o fracaso de sus instituciones y valores, sino precisamente, sostiene, por lo que ella fomenta o por lo que ella es. Para esto no recurre en ningún momento a la noción de “memoria” (aunque se basa en testimonios para apoyar su argumentación) sino que pone el acento en las herencias y efectos del paradigma racional-instrumental en la modernidad.

La cuestión de las continuidades entre los regímenes de excepción y los sistemas constitucionales o democráticos formales ha sido señalada también desde otros ámbitos. En sus inquietantes formulaciones sobre la persistencia y potencial ubicuidad de los estados de excepción, Giorgio Agamben advierte que estos constituyen la matriz del ordenamiento jurídico-político occidental. En el caso de nuestro país, el implacable análisis de Pilar Calveiro sobre el “poder desaparecedor” (establecido, creo, como el mejor estudio publicado sobre el régimen concentracionario en Argentina y la historia y sociedad que le dieron lugar) tampoco toma a la memoria como eje o concepto analítico. Las preocupaciones de los autores mencionados, más bien, residen en desentrañar la estructura del régimen represivo y comprender sus vínculos con la sociedad “normal”. El italiano, analizando en el campo los mecanismos de la biopolítica “agazapados en toda política moderna occidental”; la politóloga argentina, llamando la atención sobre las porosidades que conectan los centros de detención ilegales con la sociedad que los rodea, indagando en las prácticas y supuestos que nutrieron la lógica represiva e interrogando por sus continuidades y efectos posteriores. 

Agrupar los estudios sobre la violencia política y las dictaduras bajo el rubro “memoria”, en cambio, ¿no trae consigo el riesgo de reproducir y fomentar una escisión, como si esa sociedad no fuera la misma que formamos y habitamos, asumiendo que es posible explorarla a salvo desde el hoy? Zygmunt Bauman critica la especialización académica de los “Holocaust Studies” en el ámbito anglosajón precisamente por esta razón: se trata de un rubro que convoca cada vez más estudios e investigaciones pero al mismo tiempo los escinde de la historia y la sociología “normales”. Ese gesto epistemológico de especialización supone simétricamente una “absolución” del resto de las disciplinas, eximidas por lo tanto de encargarse de estos núcleos incómodos de las historias y las sociedades “regulares”. Dicho de otro modo: ¿Por qué no estudiar el Holocausto desde la historia, la filosofía, la sociología, la psicología “normales” y no como campo aislado de sus preocupaciones centrales? Algo análogo, creo, podría ocurrir en nuestro país si los estudios sobre “memoria” se especializan al punto de escindirse y alejarse del resto de los temas que son objeto de la investigación social. Al igual que con los “Holocaust Studies”, el riesgo sería proceder a una cierta “normalización” o estandarización del “campo”, relegando su objeto de estudio a un ámbito específico. Más allá de la inquietante polisemia contenida en la palabra campo –que añade otras resonancias a la transitada referencia a un “campo en expansión”– cabría preguntarse qué presupuestos y efectos trae consigo esta forma de especialización.

Adentrarnos en lo que implica estudiar la Argentina de la década del 70 y sus legados implica, tarde o temprano, involucrar como investigadores –y ciudadanos– nuestra propia subjetividad. ¿Se puede constituir un “campo de estudios”, regido por reglas análogas a las de otros, sobre un tema que nos atraviesa, constituye e interpela de manera tan fundamental? ¿No sería honesto asumir esta incomodidad como punto de partida y supuesto previo que condiciona nuestra investigación? ¿Cómo asegurar mientras tanto la rigurosidad y calidad científica de nuestro trabajo? ¿Acaso comenzando por reconocer estos condicionamientos y determinantes previos?

            Para ingresar al problema desde otro ángulo: ¿Sobre qué estaríamos escribiendo o leyendo ahora mismo si en Argentina no hubiera habido dictadura, desaparecidos, terrorismo de Estado? El recurso a la ucronía puede parecer banal -tal vez lo sea- pero puede ayudarnos a comprender hasta qué punto la experiencia de la dictadura nos ha impregnado como sociedad de un modo tan profundo que parece autoevidente. Y hasta qué punto puede estar determinando las agendas de investigación, que no consisten sólo en establecer aquello que se estudia sino también, o sobre todo, qué es lo que se deja de lado. Al concentrarnos exclusivamente en las disputas y dinámicas que intervienen en la circulación de las memorias del horror, podemos estar olvidando el fondo de conflicto político y social que subyace a los crímenes evocados e incluso contribuir involuntariamente a perpetuar sus efectos mediante la reproducción y amplificación del terror paralizante. (3) También el discurso de los derechos humanos ha sido criticado por situar en el centro de sus preocupaciones a un individuo amenazado en su “nuda vida”, violentado en su condición biológica más elemental, y no a un sujeto político, actor de la historia. Es otro legado del terror concentracionario, que así se hace carne y prolonga su eficacia, sobre el que alertan tanto Agamben como Calveiro en los trabajos mencionados. ¿Será que el recuento de los daños nos impide orientar nuestras energías intelectuales hacia otras áreas, que incluyan como objeto de estudio las condiciones para la superación de la injusticia o los modos de auspiciar y potenciar prácticas emancipadoras? ¿Es la “memoria” una retórica de la derrota? (4)

El historiador Federico Lorenz llamó a este sobredimensionado énfasis en la memoria un “premio consuelo”: El área de estudio que nos queda cuando el pensamiento de las ciencias sociales ya no se orienta a la transformación social. Este autor insta a preguntarnos acerca de las consecuencias que tiene una categoría analítica como la memoria transportada al espacio político y si puede ser la memoria un objetivo en sí mismo, o se trata más bien de un instrumento en pos de un objetivo político. La memoria “per se”, como objetivo en sí mismo y no orientada a dar sentido a la experiencia histórica no sólo se convierte, según Lorenz, en un pobre premio consuelo frente a una derrota social, sino que incluso puede acabar despojando de su historicidad y politicidad hechos que en definitiva remiten a un enfrentamiento político o social.

La idea de lucha por la memoria, argumenta Lorenz, “es tan completa analíticamente como insuficiente políticamente”. Sugiero, sin embargo, que no sólo las consecuencias políticas sino también las científicas o epistemológicas de la categoría “memoria” pueden resultar  insatisfactorias. Se trata efectivamente de una categoría fácilmente “operacionalizable”, empleada y normativizada en las últimas décadas de formas que permiten aplicarla a múltiples y dispares objetos de estudio con relativa plasticidad. Este uso contiene sin embargo el riesgo, creo, de un uso superficial que sin quererlo escinda al objeto de estudio del contexto en que tienen lugar las disputas por la memoria (que son, como advierte Lorenz, expresión de conflictos más profundos y de origen menos simbólico que material). En el ámbito académico global circulan bajo esta keyword trabajos que aspiran a hallar regularidades, modos de comprensión, claves, para analizar las dinámicas de las memorias que, aun cuando manifiestan explícitamente no querer postular “fórmulas”, parecieran estar fomentando eso mismo. En el extremo, esto podría dar lugar a la confección de “manuales de uso”, de la definición de memorias “adecuadas” que tal vez se ajusten bien a los lineamientos de lo que internacionalmente se da en llamar “procesos transicionales” pero en última instancia conlleva un riesgo de deshistorización y despolitización.(5) A menudo se promueven balances y recetas para los procesos de “memorialización” y se llega a aludir a factores que contribuirían al “éxito” de las iniciativas y prácticas de memoria. Pero ¿qué significa el éxito en este caso? ¿No es toda memoria de masacres y exterminios testimonio de un fracaso colectivo? Y ¿pueden desvincularse los grados de convocatoria o aceptación que pueda tener un ámbito consagrado a la memoria con los efectos provocados por el anquilamiento, que suele ir asociado a un implacable proceso reordenador y disciplinador?

Emilio Crenzel advertía aquí en Aletheia que la tarea de investigación debe evitar un doble riesgo: “pensar al presente sin ningún tipo de raíz en el pasado y, a la vez, imaginarlo como prefigurado por el ayer o como su reiteración mecánica”.(6) Hallar un punto adecuado de relacionamiento con el pasado incómodo es, efectivamente, una cuestión crucial. El hecho de que en Argentina el conocimiento de la historia reciente sea en los últimos años cada vez más objeto de trabajo de historiadores profesionales es un desarrollo auspicioso que agregará nuevas dimensiones al debate (y al largo recorrido de tensiones, diálogos y disputas que tienen lugar en la relación entre historia y memoria, en la que no nos detendremos aquí). Al mismo tiempo, resulta innegable -aunque a veces sea invisible- que los efectos de la dictadura nos constituyen y afectan de formas que dificultan el trazado de fronteras tajantes entre el ayer y el hoy.  

Creo que estas cuestiones deberían nutrir las reflexiones y escrituras de quienes de algún modo tomamos parte en esta área y tenemos al trabajo en torno al “objeto” “memoria” no sólo como fuente de desarrollo y promoción profesional sino a menudo también de sustento material. Plantearnos honestamente estas cuestiones no significa impugnar los esfuerzos honrados de quienes investigan, enseñan o estudian seriamente y de buena fe acerca de las memorias del terrorismo de Estado. Pero sí nos obliga a ser conscientes de las consecuencias epistemológicas, político-académicas y políticas -a secas- que conlleva el recorte que hacemos de nuestra área de investigación.

El “pasado reciente” no es un tema de investigación ajeno que pueda visitarse, como un país lejano, mediante el recurso a soportes, instrumentos o “vehículos” para luego retornar ilesos de él. Los hechos del pasado son la carne de la historia que nos constituye y con sus hilos se teje también la trama del presente. Tanto, que mientras de un lado pareciera que las memorias se han hecho hegemónicas y están instaladas con fuerza en el espacio público de nuestro país, sus consecuencias menos visibles no dejan de hacer daño y producen efectos hasta hoy. (7) ¿Son los estudios sobre la memoria testimonio de la derrota, de la capitulación? ¿Construimos monumentos y sitios de memoria porque no hemos podido construir ciudades más justas? ¿Nos detenemos tanto en los objetos y soportes porque mirar de frente ese pasado puede llegar a encandilarnos? O retomando a Andreas Huyssen, ¿nos fijamos en el pasado porque somos incapaces de imaginarnos el futuro? Aun sin atrevernos a apresurar una respuesta, comencemos por intentar formularnos las preguntas.

Notas

(1) Tampoco cuando se debate qué hacer –y que no debe hacerse– con los ex centros clandestinos de detención, una discusión que abre un nuevo arco de preguntas y problemas que no podemos profundizar acá pero al que no deja de aludir el título de este texto.

(2) Aunque en el extremo, como argumentara Hugo Vezzetti, habría que señalar la ciudad entera y eso diluiría nuevamente el recuerdo. (De su participación en el Simposio Internacional Culturas Urbanas de la Memoria: Berlín y Buenos Aires, Berlín, junio de 2005).

(3) Un riesgo sobre el que ha llamado la atención lúcidamente Daniel Feierstein. Ver por ejemplo la sección sobre el caso argentino de su El genocidio como práctica social, Buenos Aires: FCE, 2007.

(4) “Derrota” tiene una connotación militante, o incluso belicista, que puede sonar extemporánea y nos es por cierto ajena en la generación posterior. A quienes nacimos más tarde que los protagonistas no nos corresponde atribuirnos ni los honores ni las vergüenzas de la lucha. Pero sí nos cabe tal vez la responsabilidad de pensar qué hacer con los restos de la batalla además de inventariarlos y, como escribe Lorenz, llevando su mandato más allá de la denuncia y la preservación.

(5) Ver por ejemplo: VV.AA. Memorialization and Democracy: State Policy and Civic Action. FLACSO, Chile, Reporte basado en la Conferencia Internacional Memorialización y Democracia realizada en Santiago entre el 20 y 22 de junio de 2007. En:

http://www.sitesofconscience.org/wp-content/documents/publications/memorialization-en.pdf

 (6) Crenzel, Emilio. 2010. “Historia y memoria. Reflexiones desde la investigación”. Aletheia, vol. 1, N° 1, Octubre de 2010.

(7) Por ejemplo entre los hijos de desaparecidos, donde las consecuencias espirituales y materiales de su singular forma de orfandad continúa causando un monto de sufrimiento del que ni siquiera hay dimensión ni menos aún reconocimiento social. Los hijos por cierto no son sólo los militantes combativos agrupados en H.I.J.O.S. ni aquellos apropiados ilegalmente y luego recuperados (las dos formas casi excluyentes con que circula mediáticamente la figura del “hijo”). El Colectivo de Hijos, que se nuclea alrededor de estas preocupaciones, está intentando estimar el número de descendientes afectados, víctimas directas ellos también (sospechan que son varios miles) como un primer modo de delinear el alcance del problema. El dato cuantitativo, de todos modos, no debe opacar el peso cualitativo de una herida por la cual deberíamos poder responder como sociedad. El suicidio de Virginia Ogando en agosto de 2011 se adiciona a esta deuda colectiva. Su muerte, como la desaparición de Julio López, muestra hasta qué punto es impropio hablar en tiempo pasado de los efectos del terrorismo de Estado.

Bibliografía

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En: http://www.memoriaabierta.org.ar/materiales/pdf/arquitecturaymemoria.pdf

WILLIAMS, Raymond. 1980. Marxismo y literatura. Barcelona: Península.

YERUSHALMI, Yosef Hayim. 1989. “Reflexiones sobre el olvido“, en VV.AA. Usos del olvido. Buenos

 Aires: Nueva Visión, pp.13-26. 

* Estela Schindel. Graduada en Ciencias de la Comunicación (UBA), donde integró las cátedras “Informática y Sociedad”, “Principales Corrientes del Pensamiento Contemporáneo” e “Historia del Arte y su Relación con los Medios de Comunicación”. Como becaria del Servicio Alemán de Intercambio Académico (DAAD) se doctoró en Sociología en el Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Libre de Berlín con un estudio sobre la figura del desaparecido en la prensa de la dictadura. Coordinó el simposio internacional “Culturas urbanas de la memoria: Berlín y Buenos Aires” (2005) y coeditó el volumen basado en ese encuentro y publicado en castellano y alemán. Ha sido docente invitada en el Doctorado en Ciencias Sociales de la UNER y en la Maestría en Historia y Memoria de la UNLP y ha publicado numerosos artículos sobre la relación entre arte, memoria y espacio urbano. Actualmente realiza su investigación postdoctoral en la Universidad de Constanza.

Este exelente articulo fue extraido de: http://www.aletheia.fahce.unlp.edu.ar/numeros/numero-3/bfhay-una-201cmoda201d-academica-de-la-memoria-.-problemas-y-desafios-en-torno-del-campo

Nader y Simin, Una separacion

Primero y principal la proxima publicacion en este blog va a ser una pelicula que se llama Ben x. Les recomiendo mirarla antes para poder entender mejor lo que van a leer en la proxima publicacion.

Ahora les dejo la sinopsis y el trailer de una pelicula Irani que realmente esta muy buena.

Sinopsis:
Nader y Simin tiene una hija, Termeh. Los tres habían decidido irse de Irán y comenzar una nueva vida, pero la enfermedad del padre de Nader, hace que éste cancele totalmente el viaje.
El padre de Nader tiene alzheimer y éste decide quedarse para cuidarle, pero Simin no está dispuesta a sacrificar su futuro de ese modo y decide divorciarse de él.
Puesto que no le conceden el divorcio, decide separarse.
Las cosas se complican más cuando Nader contrata a una mujer para que le ayude con los cuidados de su padre y un día encuentra a su padre atado a la mesa.
Esta situación provocará un giro en la vida de Nader y de su hija Termeh.





Ficha tecnica
Título Nader y Simin, una separación
Director Asghar Farhadi
Pais Irán
Año 2011
Genero Drama

Asghar farhadi como director:
2003 Dancing in the Dust
2004 The Beautiful City
2006 Fireworks Wednesday
2009 About Elly
2011 Nader y Simin, Una separacion

"Por la calle"

Este corto se autodefine como un corto de humor, pero me parece que es posible realizar un analisis que se corra de esa vision y se plante desde otra perspectiva.

Primero el corto



Lo que aparece en este corto es:
-La palabra de un otro en sus dos modalidades piropos y guasadas
-Y por el otro lo que es muy interesante es la posibilidad de visualizar el cambio de roles en los piropos-guasadas. Lo interesante a la hora de repensar este video "cómico" es la idea de la palabra del otro como un elemento que constituye el yo propio (y no solamente como palabras que se sueltan al viento), y gracias al cambio de roles se puede hacer visible este proceso, que en el caso de nuestra sociedad donde nos acostumbramos a escuchar continuamente guasadas por parte de los hombres a las mujeres se naturaliza perdiendo la posibilidad de que eso nos haga "ruido" y por lo tanto la posibilidad de repensarlo. Ahí es donde este corto sirve como herramienta a la hora de destruir esta naturalización.
Por lo tanto si quedo alguna duda  A SUBLIMAR MUCHACH@S

Unas palabritas

 

 

René Favaloro en 1998. "Los ricos defienden el aborto ilegal para mantenerlo en secreto y no pasar verguenza. Estoy harto de que se nos mueran chicas pobres para que las ricas aborten en secreto. Se nos mueren nenas en las villas y en Sanatorios hacen fortunas sacándoles la verguenza del vientre a las ricas. Con el divorcio decían que era el fin de la familia. y sólo fue el fin de la verguenza de los separados ilegales. Con el aborto legal no habrá mas ni menos abortos, habrá menos madres muertas. El resto es educar, no legislar".

¿Vos tambien repetis el discuros del empresario?

¿Vos tambien repetis el discurso del colonizador?

¿Vos tambien repetis el discurso del patron?

¿Vos tambien repetis el discurso del negrero?

Sirena o Ballena

La modelos es: Tara Lynn
Esta foto salió publicada en la revista Elle France el 26 de marzo de 2010
El autor de la fotografía es David Oldham
La usamos para ilustrar esta anécdota porque nos parece una bellísima fotografía.

Sirena o ballena?

Hace algún tiempo a la entrada de un gimnasio se podía ver un cartel con la foto de una chica de físico espectacular con escrito: "este verano, quieres ser sirena o ballena?"

Se cuenta que una mujer, de la que no conocemos su aspecto físico, respondió a esta pregunta de la siguiente manera:

Estimados señores, las ballenas están siempre rodeadas de amigos (delfines, focas, humanos curiosos), tienen una vida sexual muy activa y crían a sus pequeños con mucho cariño.
Se divierten como locas con los delfines y comen gambas hasta empacharse. Nadan todo el día y viajan hasta lugares fantásticos como la Patagonia, el mar de Barens o las barreras coralinas de Polinesia.

Cantan estupendamente y algunas veces hasta graban cds. Son animales impresionantes y muy queridos, a los que se defiende y admira en todo el mundo.


Las sirenas no existen.

Pero si existieran harían cola en la consulta del psicólogo debido a un problema de desdoblamiento de la personalidad, mujer o pescado?

No tendrían vida sexual y no podrían tener hijos.
Serian graciosas, es cierto, pero solitarias y tristes.
Y además, quien querría a su lado una chica que huele a pescado?

Sin lugar a dudas, yo prefiero ser una ballena.


En una época en la que los medios de comunicación nos meten en la cabeza que solo las delgadas con bellas, yo prefiero comerme un helado con mis hijos, cenar con mi marido, comer y beber y divertirme con mis amigas.

Momentos que duran para siempre

El video esta en ingles, pero realmente creo que no se necesita los subtitulos para comprender cual es la trama de la pelicula.

Sinopsis:
Cuenta la historia de la abuela del propio director, que se convirtió en una de las primeras fotógrafas suecas a principios del siglo XX, cuando el país atravesaba una dura etapa marcada por los cambios sociales y la pobreza.

Dirección: Jan Troell

Guión: Niklas Rådström y Jan Troell

Título Original: Maria Larssons eviga ögonblick

Género: Drama

Origen: Suecia

VAMOS GANANDO

VAMOS GANANDO (2000) from Ramiro Longo on Vimeo.

Incendies

Una mujer muere dejando un extraño testamento a sus hijos, en el cual especifica que busquen a su padre y a su hermano. Poner mas informacion que esta sobre la pelicula me parece que delata demasiado la trama de la pelicula. Una buena pelicula simplemente.

Adaptación de una obra de Wajdi Mouawad, INCENDIES

Título: Incendies

Nacionalidad: Canadá / Francia

Año: 2010

Duración: 130 min

Género: Drama

Director: Denis Villeneuve

Guión: Denis Villeneuve sobre la obra de Wajdi Mouawad

Como director Denis Villeneuve:

August 32nd on Earth 1998

Maelström 2000

Polytechnique 2009

Incendies 2010

Paradigma del Sistema Educativo

Pelicula - Slumdog millionarie: ¿Quién quiere ser millonario?

La libertad es un concepto tan abstracto como la idea de la predestinación. Nadie es libre, salvo por la remota ilusión de que a veces se puede elegir. Se trata, en definitiva, de decidir sobre un acotado margen de posibilidades pero la realidad indica otra cosa. ¿O acaso alguien puede elegir en qué lugar nace, con qué familia convivirá y bajo qué condiciones vivirá? Nadie, y de eso se trata todo; de perseguir la ilusión de libertad, aunque más no sea sustentada en el deseo más que en la acción. De elecciones y decisiones se compone el espectro que rige la lógica de Slumdog millionaire: ¿Quién quiere ser millonario?, del manchesteriano Danny Boyle. Film con diez nominaciones al Oscar, incluida la de mejor película.

Como en toda película del director de Trainspotting, si hay algo que prima aquí es el exceso, tanto desde el punto de vista narrativo como cinematográfico. Sin embargo, lejos de tratarse de un problema en el caso de este film ocurre exactamente lo contrario porque el desborde forma parte esencial de los vaivenes emocionales y del ritmo arrollador que marca el paso de esta obra polifuncional; como si se avanzara a gran velocidad por un tablero repleto de casillas y contratiempos donde el azar se vuelve casi tan importante como el destino.

No por nada uno de los vehículos narrativos es nada menos que un concurso televisivo de preguntas y respuestas: el popular y mundial ¿Quieres ser millonario? (que aquí tuvo su versión local y patética hace unos años). Qué mejor escenario entonces que un show televisivo como único medio de ascenso social en un panorama donde la brecha entre ricos y pobres no cambia y se enquista tan fuerte como la resignación en creer que ya todo está escrito; que en el libro de la vida no pueden agregarse renglones y cada uno tiene definido su rol y rango de acción. Sobre esta premisa, el juego de Danny Boyle comienza a abrirse en diferentes capas. Algunas de carácter meramente superficial, que pueden suscitar malestar en el espectador -como ha ocurrido con algunos sectores de la crítica que defenestran a este film- por hacer apoteosis del miserabilismo, y otras menos visibles que intentan reflejar una historia de doble transformación: la de un chico de la calle en la India que debe sobrevivir y se hace adulto a los golpes, y la de un país que abrazó la idea del capitalismo más salvaje, se inundó de dólares y rascacielos y perdió cualquier rasgo de identidad. Ante esta sustancial pérdida, el eslabón del cine local fue el salvataje antes de que el barco terminara por hundirse definitivamente con el fenómeno de “Bollywood” (término que recibe la industria del cine Hindú que produce al día de hoy una impresionante cantidad de películas por año que no cruzan las fronteras). Ese racimo de producciones lo constituyen tanto films de género como de autor, predominando melodramas folletinescos, comedias costumbristas y hasta un interesante caudal de terror y acción que para la película de Boyle aparecen salpicados en una suerte de homenaje constante.

Pero la India no se resume solamente en exhibicionismo de elefantes, representaciones del Kama Sutra, o mujeres con un lunar en el medio de la frente como la mirada occidental nos tiene acostumbrados o, para decirlo en otros términos, como algunos directores hindúes “for export” pretenden hacernos creer, sino que la India también es miseria, pobreza, prostitución infantil, explotación de niños, luchas raciales y mirar el Taj Majal desde afuera. Eso es lo que parece que no se le perdona al autor de Tumba al ras de la tierra, quien no se propuso filmar un documental sino realizar una ficción basada en una novela del escritor Vikas Swarup que respeta el punto de vista de su protagonista. De ahí el tono de aventura o cuento de hadas pop que atraviesa al relato en toda su extensión, donde el realizador saca a relucir todos sus atributos a la hora de contar una historia. Por más encuadre, reencuadre, filtro de color que se use el estiércol sigue siendo estiércol y el cine sigue siendo cine.


Estructurada en tres tiempos, la trama se organiza a partir del interrogatorio al que se ve sometido Jamal Malik (interpretado en su fase adulta por Dev Patel) luego de haber ganado millones de rupias en el show televisivo citado anteriormente. Bajo la sospecha de haber hecho trampa al contestar correctamente cada una de las preguntas y tratándose de un hombre de escasa cultura que jamás estudió y ahora es simplemente un “telemarketer” para una compañía de celulares, el muchacho debe repasar cada una de las preguntas y justificar sus respuestas. Puede decirse que en esta instancia surge el primer exceso o exageración porque el protagonista es torturado para que confiese la verdad, pero completamente lícito a los fines de la acción que a partir de ese momento se adueña de la pantalla de forma explosiva. Esas explosiones son detonadas por los flashbacks del protagonista cuando ante sus verdugos pretende contar su versión de los hechos y demostrar que conocía muchas de las respuestas simplemente como resultado de su experiencia de vida y que aquellas que desconocía se dejó llevar por el azar.

Esa dialéctica entre el azar y las decisiones opera a lo largo de todo el relato que mezcla diferentes géneros como el melodrama y hasta cualquier historia de amor imposible como la que vive Jamal con Latika (Freida Pinto), intercalado con un repaso histórico y un espíritu de épica urbana con el vértigo de un video clip desenfrenado. Suficientes méritos para dejarse arrastrar en este viaje que funciona como un ejercicio de recuerdos al mismo estilo que El curioso caso de Benjamin Button, con la diferencia notoria entre ser un pasivo espectador de los hechos a formar parte de la acción; transmite tensión e intensidad en ese duelo entre el concursante y el animador al mismo nivel que el del reportaje de Frost/Nixon y que además cuenta con un plus en la dirección soberbia del inquieto, polémico y versátil Danny Boyle, quien sin duda tomó su mejor decisión.
Este analisis no me acuerdo de donde lo saque, si alguien encuentra su origen se agradece.

Razón de las ovejas enfermizas

En una civilización donde –sostiene el autor de este ensayo– “resulta inmoral no ser feliz” y donde predominan “la evasión, la violencia mediática y la frivolidad”, sucede que “el hombre actual sufre por no querer sufrir”. Y prospera el “infantilismo”, que declara: “Sufro: alguien tiene que ser el causante”. Es el argumento que Nietzsche llamó “de las ovejas enfermizas”.

Por Luis Hornstein

La moral y la felicidad, antes enemigas irreductibles, se han fusionado; actualmente resulta inmoral no ser feliz. Hemos pasado de una civilización del deber a una del placer. Allí donde se sacralizaba la abnegación y la privacidad tenemos ahora la evasión, la violencia mediática y la frivolidad. La dictadura de la euforia sumerge en la vergüenza a los que sufren. No sólo la felicidad constituye, junto con el mercado de la espiritualidad, una de las mayores industrias de la época, sino que es también el nuevo orden moral.

El hombre actual sufre por no querer sufrir. Quiere anestesia en la vida cotidiana. Ciertos sufrimientos sólo preocupan cuando son desmesurados, sea por la duración, sea por la intensidad. Para atenuarlos, para borrarlos, recurrimos a diversas estrategias: los fármacos, el alcohol, las drogas, la calma chicha de ciertas corrientes orientales que decretan vanos nuestros afectos y compromisos. Otra estrategia es el infantilismo y la victimización. Ambas intentan eludir las consecuencias de los propios actos. “‘Sufro: indudablemente alguien tiene que ser el causante’: así razonan las ovejas enfermizas”, escribió Nietzsche.
¿Qué es el infantilismo? Tenemos derecho a evitar la intemperie, pero otra cosa es pretender la protección que se le da al niño. El infantilismo combina una exigencia de seguridad con una avidez sin límites. La victimización es convertirse en inimputable según el modelo de los damnificados. Al demostrar que el ser humano es movido también por fuerzas que no conoce (lo inconsciente), Freud proporcionó una batería de pretextos para justificar sus actos (mi infancia desgraciada, mi madre “castradora”, mi padre ausente). La infancia termina con la pubertad. Pero tiene sus reediciones, que aportan un flujo renovador. Tal vez una vida más plena sea eso. No es necesario hacerse todas las cirugías ni hablar a la moda, basta con recuperar la capacidad de asombro de la infancia.
En toda pérdida –la muerte o rechazo de alguien significativo, el despido laboral, los sinsabores de un proyecto– está presente una distancia: entre antes y ahora, entre realidad y fantasía. Eso duele. Es un dolor que a veces intenta extirparse con psicofármacos, con alcohol o con otras conductas de evasión. Algún día, para el que perdió a un ser querido y creyó haber perdido todo, el sufrimiento deja de estar omnipresente. Sin embargo, todos conocemos personas que son un continuo lamento.
La persona que sufre tiene dificultades para “investir”, para poner combustible al motor de su psique. “Investir” e “invertir” a veces son sinónimos. Invierto en la carrera universitaria o deportiva de mi hijo. Invierto esperanzas en una corriente política o un proyecto. “Desinvestir” es el proceso inverso: retirar la inversión, el entusiasmo, el interés. La indiferencia se convierte en escudo contra ciertas afrentas. A veces son repliegues tácticos, para volver a la carga. A veces implican que uno ha bajado los brazos.
Abordar los sufrimientos actuales implica considerar las dimensiones subjetivas de los procesos sociales. La tarea concierne a diversas disciplinas. ¿Podremos intercambiar? Vean la lista de los autores leídos por Freud: poetas, filósofos, médicos, historiadores, políticos, biólogos. Vean cómo mantiene el timón en el mar embravecido de tanta lectura, que a otro llevaría al eclecticismo o a la dispersión.
Vivimos en lo efímero, la obsolescencia acelerada. Un modo bursátil de vivir, a la Wall Street. Hoy “se usa” un aire juguetón de ligereza, el compromiso light. Algo falla en el pum para arriba, que necesita drogas diversas, anabólicos, bebidas energizantes. Este “politeísmo de los valores” al decir de Max Weber, esta ausencia de brújulas éticas, ¿qué sufrimientos genera? ¿Cómo orientarnos en este laberinto? Esa crisis no es sólo la de los marcos morales heredados de las grandes confesiones religiosas, sino también la de los valores laicos que les sucedieron (ciencia, progreso, emancipación de los pueblos, ideales solidarios y humanistas). Algunos buscan una restauración retornando a los valores tradicionales (nacionalismo, familiarismo, fundamentalismo, integrismo) o en la búsqueda de ideales new age. Ya no hay tampoco una tradición indiscutida de la familia (las hay ampliadas, nucleares, monoparentales, homosexuales, etcétera).
La práctica nos confronta con un cóctel de sufrimientos: oscilaciones intensas de la autoestima y desesperanza, apatía, hipocondría, trastornos del sueño y del apetito, crisis de ideales y valores, identidades borrosas, impulsiones, adicciones, labilidad en los vínculos, síntomas psicosomáticos.
Los pacientes fragmentados por los especialistas devienen presos del nomadismo de los hipocondríacos y van de consulta en consulta. Son escépticos que no creen en ningún tratamiento pero que los prueban todos, acumulan homeopatía, acupuntura, hipnosis y alopatía. Pero no es imposible encontrar una escucha que contenga. Será la oportunidad de inscribir el sufrimiento en la trama de una historia personal.
Marea la cantidad de síntomas que no se dejan arrear fácilmente a los tres corrales de la neurosis, la perversión y la psicosis. Ante el mareo hay soluciones que evitan el reduccionismo pero nos obligan a estudiar. O bien, como Ulises, nos atamos al mástil salvador de la clínica.
El Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales, conocido como DSM, es uno de los intentos de evitar el mareo. Fue ideado para encontrar un esperanto entre distintas corrientes. Soslayando el conflicto instaló la paz, una paz que se parece a la del sepulcro. A veces los diagnósticos hacen olvidar que estamos en una intrincada selva y no en un cómodo safari. La psicología se ocupa de pasiones y sufrimientos. El DSM IV no ha logrado aquietarlos, los ha anestesiado mediante categorías que tranquilizan al psiquiatra, pero no aquietan las tormentas subjetivas.
Los casos “puros” no abundan. ¿Existe la pureza? Todo lo que vive ensucia, todo lo que limpia mata. El agua pura es agua sin mezcla, y, por lo tanto, es un agua muerta, lo cual dice mucho sobre la vida y sobre una cierta nostalgia de la pureza.
En la última década, los avances de la genética han sido apabullantes. Hay un gen para la salud y la enfermedad, para la criminalidad, la violencia y hasta para el “consumismo compulsivo”. Para el biologicismo los sufrimientos psíquicos no tendrían que ver con el desempleo, la brecha entre riqueza y pobreza extremas, las injusticias sociales o las formas enfermantes de convivencia. Desmiente así los problemas subjetivos o sociales al pensar solo en causalidades biológicas. Se ilusiona con que el conocimiento de los 3000 millones de nucleótidos que forman el genoma humano tendría la clave de lo viviente. El objetivo es convencer al público de que las enfermedades para las que no se ha encontrado una causa microbiana o viral tendrían un origen genético que se acepta matizar con consideraciones sobre el modo de vida (alimentación, cigarrillo, actividad física, ansiedad o depresión).
¡Qué alivio sería encontrar un gen del sufrimiento! Tal sería dar con un gen de la felicidad o del fanatismo... La vida tendría la linealidad de un programa: estaría inscrita, en la arborescencia del ADN. Habría ansiosos impregnados por la adrenalina y la serotonina y habría atontados con el cerebro inundado de dopamina. Sin embargo, el misterio del sufrimiento psíquico no se reduce a la genética. La vida tiene la estructura de una promesa, no de un programa.
Por supuesto que lo biológico no debe ser excluido, más allá de la propaganda de las empresas farmacéuticas. Los sujetos no son espíritus libres restringidos solamente por los límites de la imaginación o por los determinantes socioeconómicos. Pero tampoco son máquinas replicadoras de ADN. Son efecto de una interacción constante entre “lo biológico” y “lo social” a través de la cual se construye la historia. Los sufrimientos deben ser abordados desde el paradigma de la complejidad considerando la acción conjunta de la herencia, la situación personal, la historia, los conflictos, la enfermedad corporal, las condiciones histórico-sociales, las vivencias, el funcionamiento del organismo sin descartar los desequilibrios bioquímicos.

Articulo extraido de: http://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-177760-2011-10-03.html

Una vez mas (Taretto)

Cortometraje de Gustavo Taretto en mencion del Bicentenario argentino 2010.

Fallas de Origen

Cortometraje Juan Taratuto. Proyecto 25 Miradas Bicentenario, Secretaría de Cultura de la Nación. 2010

Juan Taratuto filmografía:

Director:

No sos vos, soy yo (2004)

¿Quien dice que es facil? (2006)

Guionista:

No sos vos, soy yo (2004)

Asistente de dirección:

Hasta donde llegan tus ojos (1995)

La nave de los locos (1995)

Un crisantemo estalla en cinco esquinas (1997)

Dibu 2, la venganza de Nasty (1998)

La noche del coyote (1998)

Como director en television:

Laberinto (1997) 

Ringtone (2005)

Ciega a citas (2009)

Corto:

Fallas de origen (2010)

Y para terminar esta publicacion dos cosas:

1- Es un corto de "Ciencia ficcion" y los Estadounidenses no tiraron un virus en las cataratas, ya con las peliculas que nos mandan creo que es peor, esta aclaracion es por si algun animalito de dios cree que es un corto "real".

2-El creador de este corto se levanto a Cecilia Dopazo en la pelicula "No sos vos, soy yo" en la parte de extras de la pelicula ella lo relata y me resulto muy comico.

Abuela Grillo

Uno de los mejores cortos que vi en mi vida. Con LA voz de Luzmila Carpio. Nos trae la historia del pueblo ayoreo y de la historia de la abuela de los mismos la cual era un grillo llamado Direjná.

"En un principio, La abuela de los Ayoreos era un grillo llamado Direjná. Ella era la dueña del agua y donde sea que ella estaba tambien estaba la lluvia. Sus nietos le pidieron que se fuera y eso hizo, fue ahí cuando los días de calor y sequedad empezaron. La abuela Grillo decidió vivir en el segundo cielo y desde ahí es capaz de enviar lluvia cada vez que alguien cuenta su historia."

Esta es una coproduccion entre Bolivia y Dinamarca.
Si quieren informacion sobre Luzmila Carpio ingresen a esta pagina que creo es la oficial: http://www.luzmilacarpio.com/
El blog oficial creo es: http://abuegrillo.blogspot.com/

Analisis de la Pelicula el hombre de al lado

El nombre de al lado[1]

Maximiliano Antonietti

Una mitad clara y la otra mitad oscura es lo primero que tenemos para ver. Cara y envés de una misma pared, y allí, empiezan los golpes. Todo pareciera estar dispuesto para que tomemos nota de que lo que sucede de un lado, tiene consecuencias en el otro. Los martillazos, filmados de este modo, nos hacen caer en la cuenta de que no somos islas, que estamos tan relacionados unos a otros que, golpeando de un lado se escucha del otro, que rompiendo de un lado, se rompe del otro y que, si esa pared se ahueca, será agujero para ambos lados. Parecen dos, pero se trata del mismo y no podremos decir que no lo supimos desde un principio.

Los seres humanos estamos condenados a tener vecinos. La vida humana es en comunidad, y al mismo tiempo que el Otro se nos hace necesario, también (o más aún, a veces) se nos presenta como un problema. De aquí en más, se trata de una película que encuentra de un modo exquisito el problema del Otro, o vale decir, el Otro como problema.

Veamos.

1.       Violencia de ida.

Nos despertamos en su cama, su ojo es el nuestro, su molesto despertar es el nuestro. Ayudados por el encuadre de la cámara que lo sigue desde atrás, recorremos algunos ambientes de la casa; todavía no sabemos de qué se trata, pero esa casa nos gusta, es seguramente confortable, tal vez, ambicionemos sus posibilidades. Los directores nos esperan allí, quieren que esa casa sea la nuestra, por lo menos, en el principio. Desde aquí, los ruidos molestos que despiertan a Leonardo nos perturban, también, a nosotros propietarios de esa casa. Por lo menos, en el principio.

Los golpes del martillo anuncian lo Otro. Está nuestra casa agradable, sofisticada, luminosa, amplia, delicada, y también, está lo Otro. En este caso, Víctor es lo Otro. Siempre lo vemos desde Leonardo, siempre desde algún lugar de nuestra casa. Nos inquieta, nos intriga, se nos presenta oscuro, amenazante, hostil; no lo comprendemos, y no podría ser de otro modo: le tememos. Víctor es el nombre de al lado, y ya se sabe, pocas cosas son más peligrosas que el temor.

Es cierto que, con algún que otro guiño de ojo, los directores se las ingenian para que Víctor sea potencialmente violento. El trato y los modales no son lo que se dice glamorosos; él mismo mató a aquel jabalí y se encarga de contarlo con alevosía; no podemos olvidar que sus bellas artes (¡geniales!) están hechas de balas y escopetas; su bizarra inclinación por el teatro de títeres es inquietantemente ominosa; su camioneta es opaca, los que lo conocen parecen temerle, su cara no es amigable, cuando quiere atemorizarnos, le creemos. Todo esto es cierto, Víctor es una violencia sugerida; subrayo, sugerida.

“El infierno son los otros” dice célebremente Sartre en A puertas cerradas. Por más sofisticada que se haya vuelto nuestra cultura, no ha podido acercarnos más a nuestro vecino. El Otro es peligroso y esta película nos muestra algo que, en la cultura, resiste. Una zona de la humanidad que no se deja tratar por la mejora de las reglas urbanas ni por lo códigos de convivencia.

Esta época, la nuestra, ha explotado de un modo aberrante la peligrosidad de “lo Otro”. La inseguridad con la que los medios de comunicación nos atormentan todos-los-minutos y por-todos-los-lugares en los que los dejamos hacer, es la punta de flecha con la que se ha instalado un discurso que exige vigilar al Otro, aumentar las penas y levantar más alto las medianeras. Multitudes que marchan a pedir una seguridad a la que, por supuesto, todos tenemos derecho, pero se trata de multitudes que sólo han advertido el primer momento de la dialéctica de la violencia, la violencia de ida. En esos planteos, todavía, el peligro es el Otro y la multitud misma es la que se despierta en la casa de Leonardo: los ruidos, la peligrosidad, el monstruo, es el Otro, está afuera, y no podría ser de otro modo: ¡le tememos! Un claro signo de la implantación de este discurso, es que cuando vemos a un policía cerca, mal que nos pese, nos sentimos seguros.

2.      La pulsión escópica.

Una ventana es un ojo. Ya estamos advertidos por Hitchcock de que el modo más efectivo de producir un efecto inquietante en el público está en sugerir el peligro y no en efectivamente mostrarlo. El argumento descansa en que lo que imaginamos es siempre más terrible que lo que vemos. Los cuentos de Lovecraft se sirven del mismo recurso; se nos aparecen garras, dientes, partes del monstruo, pero nunca el monstruo completo. En las buenas películas que exploran el género del terror, el monstruo no podría aparecer antes de la mitad de la película. Es necesario que lo imaginemos, que pongamos nuestra fantasía en juego y corroboremos, una vez más, que siempre somos más peligrosos en nuestros fantasmas.

Foucault, en su célebre trabajo, nos mostró como Bentham utilizó el mismo recurso con fines menos literarios. Encontró que la peligrosidad del ojo ajeno también podría ser empleado penitenciariamente. El modelo del panóptico según el cual se diseñan las prisiones desde 1850 a la fecha, implica un único puesto de vigilancia, desde el cual todo el pabellón podría ser observado. ¡Economía, economía! Que hasta es posible que el vigilante haya ido por unos mates, ¡que el dispositivo del ojo funciona solo!

Para encontrar los orígenes de la predominancia del ojo en Occidente, es necesario volver a los griegos, pero no iremos por allí. Que nos baste con saber que la vergüenza que tanto depende de lo visual, era la que hacía que un héroe haga lo que tenía que hacer en la batalla, para ser mirado por toda la eternidad.

Los directores de El hombre de al lado, ensayan desde hace tiempo con esta función de lo escópico, tan vieja como los griegos. Pero lo buscan de un modo novedoso, porque el lente de la cámara pareciera presentificar el ojo mismo de la historia. Y efectivamente, deben divertirse muchísimo, siempre tan intrigados por sondear la estupidez humana, ¡que basta con encender una cámara para ver hasta dónde llega un presidente!

Una ventana es un ojo, entonces, y como tal, es una amenaza. Pero no precisamente por lo fáctico del Otro, sino por las posibilidades que nosotros vemos en él. Es tal nuestra agresividad, que basta un pequeño agujero para que se nos presenten por allí los peores fantasmas. Una ventana hace que nuestras peores fantasías se puedan realizar. Y, esta película, explora todo esto impiadosamente.

3.      Violencia de vuelta.

Está lo Otro, entonces. Leonardo (y nosotros con él) lo mira a escondidas, lo espía, de a ratos se fascina, intenta clasificarlo, comprenderlo, calcularlo, medir hasta dónde llega y, evidentemente, no hay filantropía en todo esto; ya se sabe, que si el gato quiere saber algo del ratón, es sólo a los fines de comérselo. Hasta acá el primer tiempo, pero ojo, que la cosa sigue.

Los golpes de martillo son ruidosos, es cierto. Pero, poco a poco, en pequeñas cucharadas más silenciosas, vamos a tener que tragar otra violencia más sutil. Después de todo, debimos sospecharla cuando escuchamos aquella frase primera de Leonardo: “¡Qué país feo éste!”. Lentamente, pero a paso firme, se abre paso en nosotros, propietarios de esa casa, una sensación aún más inquietante que la cara de Víctor.

Breve aclaración: en este punto, nos podríamos extraviar en la posición neurótica de Leonardo, en su necesidad de sostener su palabra en la de otros, en su inconsistencia evidente o en su cobardía frente a su propio argumento; podría ser, pero no iremos por allí. Si se tratara de esto, no sería una película valiosa. Si el asesino es asesino porque de chico lo maltrataron, si la trama se resuelve por una motivación psicológica no vale la pena. Sigamos.

No hay una sola escena en la que Leonardo ande bien. Siempre está, por decir así, fuera de foco. No sólo tiene que apelar a todos sus otros, desde al abogado hasta el suegro para plantarse en el lugar que desea. Poco a poco, asoma algo aún más terrible.

El trato con su mujer es patético; el modo en que trata a sus alumnos podría figurar en algún manual de torturas; ¡ni siquiera puede tener un gesto propicio cuando de seducir a una muchacha se trata! (Primera nota al paso: capítulo aparte merece la mujer de Leonardo, todavía peor; tan peor que pareciera disfrutar cuando regala ropa vieja, gozando sarcásticamente de la diferencia de clases)

El tono y las palabras que dirige al albañil y al tío de Víctor cuando éste no está presente, están cargadas de hostilidad y cobardía. La escena en la que habla con su hija podría haber sido tomada de “La naranja mecánica” y no hubiera sorprendido a nadie. Es de tal violencia, de tal anticipación burda, de tal arrasamiento subjetivo, que entendemos claramente porqué esa muchachita parece autista con sus padres. (Segunda nota al paso: con Víctor y Elba el trato no parece ser el mismo.)

Entonces, lo que se nos aparece, es algo aún peor que lo Otro que habíamos advertido en el principio. Por lo menos, a ese Otro aquel creíamos poder ponerlo a distancia; suponíamos que con una medianera de por medio y cerrando las puertas con doble llave podíamos soñar con dormir tranquilos. Pero este Otro es aún más amenazante, más oscuro y no hay ladrillo, barrio privado, ni alarma que nos libre de él. Está de la puerta de calle para adentro. La violencia de vuelta disimulada. Una petición de principio sugería que un profesional exitoso, con una familia tipo, habiendo realizado el sueño como Occidente lo espera, viviendo en una casa como la nuestra, no podría ser violento. La violencia la habíamos supuesto en ese Otro sin cultivar, sin estudios, rudo y desconocido. Peripecia le decía Aristóteles, lo que parecía que era sólo de ida, nos encuentra, con sorpresa, ahora de vuelta.

4.      La escala humana.

Leonardo sabe del cuerpo humano para diseñar lo que diseña. Está atento a las medidas más ergonómicas posibles, sabe de proporciones, de pesos. Tiene en cuenta a qué altura debe estar el respaldo de una silla para que nuestra espalda no la padezca; sabe cómo debe estar distribuido el volumen para que sea apetecible por la mirada; sabe del peso del cuerpo humano para que el sillón que diseña no pierda el equilibrio. Leonardo, de la escala humana, sabe.

A su modo, Víctor también es diseñador. Aunque no disponga de tanto conocimiento fino, aunque le intrigue más la temperatura del mate criollo que las modas europeas o que sus obras artísticas no puedan calificarse de sutilezas, Víctor también se ocupa de lo humano. Es más, sabe tratar situaciones en las que Leonardo fracasa. Parece entender lo que le gusta a una mujer y no demora en seducirla; divierte inquietantemente (mientras no sepamos cómo la película termina) a la hija de Leonardo; sabe hacer con cuidacoches, limpiavidrios y otros símbolos del horror del mercado. Víctor sabe de Latinoamérica. Y, más aún, condimenta el jabalí con aceite, pimienta y mucho, mucho ajo. Basta apenas con calibrar el contraste con Leonardo, cuando pinta, con fino pincel, sutilmente el pollo. Víctor sabe de lo más vital, aunque sus gestos sean rústicos y malos sus modales.

Al mismo tiempo, sabemos que Le Corbusier, en función de algunos principios y de ciertos avances tecnológicos es quien transforma la arquitectura de su época. La belleza y la funcionalidad de su obra se inspiran en la racionalidad. Desde allí, Le Corbusier se esmera en que las proporciones y formas de sus construcciones encuentren una buena relación con la naturaleza, llevando cierta naturalidad a la vivienda y una escala humana al paisaje. Se esmera en integrar el aprovechamiento de la luz con la funcionalidad de la vida cotidiana. Que la historia de El hombre de al lado tenga lugar en la única casa que Le Corbusier realizó en Latinoamérica es un modo ingenioso de situar el conflicto en un lugar de máxima racionalidad, como si la tensión entre Víctor y Leonardo fuera acentuada por la atmósfera de la casa aquella.

Y es francamente impresionante, que toda la sutileza de Leonardo, enmarcada en toda la racionalidad de la Casa Curuchet no lo lleven a una valoración apenas más amena de la humanidad de su vecino. Porque, no lo olvidemos, en El hombre de al lado, sólo se trata de unos pocos rayos de luz. ¿Existe algo más necesario y fundamental que el aire, el agua y el sol para esa dimensión humana que insiste en Le Corbusier? ¿Hay algo menos humano que privar a su vecino de la luz que a él le sobra? ¿No sería ese el punto de partida de cualquier consideración racional y humana? ¿No vemos pasar uno a uno los argumentos (a su modo, también racionales y fallidos) por los cuales Víctor debería ser privado de ese beneficio?

Llora, Leonardo llora y es lo más humano que le vemos hacer; llora bien. Se dice que la angustia es lo que no engaña y, por un momento, esa angustia es de la buena, de la que se siente cuando lo viejo ya no funciona, pero lo nuevo todavía no amaneció. Creemos que ese llanto podía ser propicio, lúcido. El momento aquél fue la única ocasión en que la cosa podía aspirar a una síntesis mejor. El punto más alto desde el cual Leonardo podría haber advertido (y nosotros con él) que no hay tal brecha entre el yo y el Otro, que Yo soy mi vecino y que la sangre es la de todos. Pero la salida es todavía peor.

5.      El final

El final es necesariamente trágico por una sencilla razón: la cultura no ha podido, hasta ahora, superar las tensiones que esta violencia supone, integrándolas en algo conciliador. Cabe preguntarse si la economía de mercado juega a favor o en contra de la distancia con el Otro. Todo pareciera indicar que el consumo compulsivo que el mercado exige, necesita ubicar al Otro en algún lado. Los sillones deliciosos que Leonardo diseña no son para cualquiera. Más aún, pareciera ser que la peligrosidad del Otro es una condición de la globalización. ¡Habrá que poner al monstruo en algún lugar! Latinos, iraquíes, negros, judíos, coreanos o mi vecino, que lo que importa es ir sucesivamente cambiándolo, como se diría, para que la cosa marche. Y que no se nos escape que Víctor también discrimina. Que quede claro que no es tan sencillo escapar a estas coordenadas en las que occidente nos espera y que tampoco Víctor se junta en ese bar porque está lleno de negros. El mercado de hoy supone la exclusión y acentuar la diferencia con el Otro pareciera ser una condición necesaria de su funcionamiento. Todo esto es cierto, pero no es lo esencial del fin.

El final es terrible, a mi entender, por otra razón. Si nos quedaba alguna duda respecto de la violencia potencial o efectiva, la última escena nos la aclarará. Víctor arriesga la vida por su vecino con la misma violencia sugerida a la que nos tiene acostumbrados. De hecho, amenaza con disparar, dispara al aire, y es herido, por la espalda, por un muchacho que está ahí en aras de que entendamos que la violencia que engendra el sistema, tarde o temprano, retorna sobre todos. Pocos símbolos de la globalización más logrados que la camiseta con el nombre de Messi, en la espalda de un muchacho que no es de ese barrio. (¡El fútbol y las loterías permiten soñar con comprar los sillones aquellos!)

Víctor respira trabajosamente sentado en el piso, agoniza, y lo que sigue es el horror de ese llamado que no llega, al tiempo que entendemos por qué ese llamado no llega. La violencia, esta vez, se concreta definitivamente en esa omisión.

Creo ver que, si la película nos golpea, si estalla en tu ojo y el mío, es porque en la muerte anónima de nuestra globalización, frente al holocausto diario que ignoramos, frente al hambre y la pobreza a la que parecemos acostumbrados, frente a la violencia con la que el sistema del que somos parte se deshace de su Otro, la película nos muestra, que nosotros, querido lector, tampoco hacemos ese llamado.

Me gustaría seguir escribiendo, pero tengo que interrumpir; no recuerdo si cerré bien la puerta de calle.

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[1] Notas al paso sobre “El hombre de al lado”, dirigida por Mariano Cohn y Gastón Duprat, con guión de Andrés Duprat, año 2009.